كارل ياسبرس

كارل تيودور ياسبرس (بالألمانية: Karl Theodor Jaspers)‏ (بالإنجليزية: Karl Jaspers) هو بروفيسور في الطب النفسي وأحد فلاسفة ألمانيا المعدودين في القرن العشرين. ولد في أولدنبورغ بألمانيا، 23 فبراير 1883. وإذا كان اسم زميلهِ هايدغر قد غطَّى عليه إلى حد ما، إلا أن المتخصصين في تاريخ الفلسفة يعرفون قدرهُ وأهميتهُ. ويمكن القول بشكل عام بأنه ينتمي إلى التيار المؤمن في الفلسفة الوجودية، في حين أن هايدغر، مثل سارتر، ينتمي إلى التيار الملحد بعد أن كان مؤمناً، بل ولاهوتياً في بداية حياته. ومهما يكن من أمر فإن المناقشة الخصبة التي اخترقت الفكر الأوروبي منذ بداية العصور الحديثة كانت هي مناقشة العلاقة بين العلم والإيمان، أو الفلسفة والدين. والبعض يحاول أن يحصر هذه المناقشة الكبرى في خيارين متطرفين لا ثالث لهما: فإما أن تكون مؤمناً تقليدياً رافضاً للعلم والفلسفة، أو أن تكون ملحداً رافضاً لكل إيمان أو تعالٍ رباني. أما كارل ياسبرس فقد فضل اتباع الخط الثالث، أي خط الوسط الذي يجمع بين العقل والإيمان، والعلم والدين. ومن أشهر أعماله الباثولوجيا النفسية العامة. وتوفي في بازل بسويسرا 26 فبراير 1969.

يسبرز

كارل يسيرز من بين القلاسفة الوجوديين المعاصرين اغزرهم إنتاجاً واوضحهم تفكيراً وأوسعهم هتماماً واقربهم إلى التفكير الإنساني العام. ليس فيه غموض هيدجر، ولا جفاف لغته ولا ضراوة اصطلاحاته؛ وليس فيه عبث سارتر ولا دعاواه الفجة، وليس فيه أخيراً تخلخل التحليل وتهلهل التفكير اللذان يميزان جبريل مارسل وهو قبل هؤلاء جميعاً أشدهم تأثراً بابي الوجودية كيركجور: عني ب* منذ بداية اتجاهه الفلسفي الخالص، وأخلص له، وإن كان لم يطرق الموضوعات القي طرقها وبالطريقة التي لجأ إليها

ولد كارل يسبرز Karl Jaspers في الثالث والعثرين من فبراير سنة ١٨٨٣ بمدينة أولدنبرج في المانيا، وامضى طفولة هادئة، مفيماً معظم الوقت في الريف أو على شواطىء بحر الشمال ورباه أبواه على حب الحق والاخلاص في العمل، دون الارتباط بمراسم دينية فيما عدا قليلا من الطقوس البروتستنتيةثم درس في مدارس أولدنبرج، وفي سنة ١٩٠١ دخل الجامعة.

ولم يكن طريقه المعتاد الذي يسلكه أساتذة الفلسفة. فلم يتخصص في الفلسفة في الجامعة، بل في الطب، لأنه بدا له أن الفلسفة كالشعر لا يمكن أن تكون دراسة للتخصص يصبح المرء بعدها فيلسوفاً بيد انه كان في عهد الطب مشغرلاً بالمسائل الفلسفية وتبدت له الفلسفة رسالة الانسان العليا، بل الوحيدة في الوجود. لقد كان يرهب جلال الفلسفة فمنعته

هذه الرهبة وهذا الإجلال من اتخاذها حرفة في الحياة. ورأى أن مهنته الحقيقية يجب أن تتعلق بالحياة العملية. فقرر بادىء الأمرأن يدرس القانون، ليكون محامياً؛ وفي ألوقت نفسه كان يحضر محاضرات الفلسفة غير أن هذه المحاضرات في الفلسفة خيبت رجاءه؛ لانها لم تعطه شيثاً ما رجام من الفلسفة: فلم يمجد فيها نجارب اساسية تتعلق بالحقيقة الواقعية، ولا دليلاً هادياً إلى الحياة الباطنة والتربية الذانية؛ بل كل ما قدمته له كان خليطاً من الآراء الجدلية زعمت مع ذلك أن لها قيمة عملية. كذلك لم ترضه دراسة القانون، لأنه لم يكن يعرف الحياة التي يمكن أن تفيد فيها؛ ولم ير فيها غي طريقة شاذة غريبة للجدل والمراء والسفسطة بواسطة افتراضات جوفاء لا تثير الاهتمام . لقد كان يبحث عن نظرة في الواتع، ولم يجد في دراسة القانون ولا في محاضرات الفلفة التي تلقاها آنذاك ما يعينه على ايجاد هذه النظرة في الوجود وفي الحياة.

واستبد به الضيف فراح يعزي نفسه بالاهتمام بالفن والشعر، وزار روما سنة ١٩٠٢ حتى يتملى بجمال هذه لمدينة الخالدة وينعم بروائعها الفنية فعاد من هذه الرحلة مليئا بنبيل الانفعالات. ثم انتهت هذم الحياة الدراسية المضطربة بنهاية الفصل الدراسي الثالث في الجامعة، إذ قررنهاثياً التخصص في الطب. لقد أحس بالحاجة إلى معرفة الانسان معرفة تقوم على الوقائع. وعكف على العلوم الطبية والطبيعية المرتبطة بالطب، وأصبح وقته موزعاً بين المعمل والمستشفى وكان هدفه ان يصبح طبيباً ، ولعلم كان يطمح ببصره إلى ان يكون أستاذاً في كلية الطب، أستاذاً لعلم النفس والامراض العقلية . وفعلا بدا منذ سنة ١٩٠٩ ينشر ابحاثاً في الامراض

٦٣٣

النفسية؛ وفي سنة ١٩١٣ حصل على دكتوراه التأهيل لتدريسعلم النفس.

ولم يكن يسيرز يهتم بالسياسة ولا الأحوال الاجتماعية، بل كان يكرس كل تفكيره لأعمال الروح، أعني للبحث العلمي الخالص في ميدان العلوم النفسية والأمراض العقلية . إلى أن جاءت الحرب العالمية الأولى سنة ١٩١٤ فشعر شعوراً عنيفاً بما للمشكلات السياسية والتاريخية والاجتماعية من أهمية بالغة التأثير في حياء الانسان . هنالك أحس بأهمية الفلسفة وكان عمله في التدريس في الجامعة مقصوراً على علم النفس، لكن تبين له شيناً فشيئاً أن دراسته للنفس إغما هي تحضيرللخطوط العامة لإيضاح الوجود. لأنه لم يفهم من علم النفس مجرد الدراسة التجريبية لوقائع الحياة النفسية وقوانينها، بل في المقام الأول دراسة إمكانيات النفس ابتغاء معرفة ما الانسان، وماذا يستطيع أن يكون، وماذا يستطيع أن يفعل.

وحصل يسيرز في سنة ١٩٢١ على كرسي الأستاذية في الفلسفة، ولكن اتجاهه ظل برغم ذلك كماكان من قبل؛ واستمر كذلك حيناً إلى أن تبين له بكل يقين أنه ليس ثم في الجامعة فلسفة حقيقية، فأحس بضرورة البحث فيما هي الفلسفة الحقة وكيف يجب أن تكون ومن هذا التاريخ ٠ وقد شارف الأربعين - كرس نفسه نهائياً للفلسفة فجعل منها واجبه وغايته.

أدرك يسبرز أن الفلسفة ليست إدراكاً لصورة العالم وشكله، فهذا من شأن مجموع العلوم في حركة تطورها المستمر وليست الفلسفة نظرية المعرفة، فهذم فصل من فصول المنطق؛ وليست تحصيلا للمذاهب والمدارس التي نشأت على مدى تاريخ الفلسفة، فما هذه غير نظرات موضوعية جوفاء للفكر الانسافي . بل الفلسفة في نظر يسبيبرز تنبع من تعقيد الحياة نفسه؛ والفكر الفلسفي فعل، ولكنه فعل من نوع خاص إنه عملية أصل فيها إلى الوجود وإلى ذاتي . والفلسفة بوصفها فعلا وسلوكاً باطناً لا بمكن إنزال ها إلى مرتبة تصبح معها آلة لبلوغ أهداف نفعية، أو وسيلة لرفع الأخلاق أو لتنبيه النفوس من غفلتها، كلا، ليس هذا من شأن الفلسفة ٠ بل الغلسفة مارسة لما هو في داخل وجودي، ومنه ينبع تفكيري، بمارسة تنبثق من الحياة في أعماقها،لامن سطحها حيث تسعى إلى تحقيق أغراض عملية محددة ومن أجل هذا لا تعد مارسة الفلسفة حقة إلا في الأطراف العليا للفلسفة الذاتية أما التفكير الفلسفي الموضوعي، أعني الذي

يتعلق بالموضوعات الخارجية، فليس إلاتهيثة لتلك الفلسفة الحقة . في هذه الممارسة القمة تصبح هذه فعلاً باطناً أصبح به نفسي، وبه ينكشف وجودي، إنها تجربة عالية إيجابية يصبح فيها الوجود هوهو نفسه .وما يكتبه الفيلسوف هوعحاولة لبلوغ هذم التجربة، ولكنه لن يبلغها أبداً .

ولما كانت الممارسة الفلسفية تنبثق عن الحياة، فإن صورتها على إرتباط بالموقف التاريخي . وهذا الموقف بدوره مرتبط بالتسلسل التاريخي الذي أفضى إليه. والمسائل الكبرى التي تعنيها هي تلك التي وضعها كنت:

( ١ ) ماذا أستطيع أن أعرف؟

(٢ )ماذا يجب ان أفعل؟

(٣) ماذا أستطيع أن آمل؟

(٤)ثم ما الانسان؟

وهذه المساثل الكبرى التي أثارتها الفلسفة على مدى التاريخ أثارها يسبرز لنفسه فانتهت به إلى البحث في المعاني الرئيية التالية م

( ١) الوجود - ويقصد به الوجود الماهوي Existenz

(٢) الاتصال بين الانسان والانسان

(٣) التاريخية

(٤)'لحرية

(٥) العلو

(٦)راموز لعلو

(٧) الاخفاق

فلنوضح بإيجاز موقف يسبرز من هذه المعاني.

(١) الوجود الما هوي:

يميز يسيرز— شأنه شأن هيدجر والوجوديين بعامة ٠ مييزاً دقيقا مفصلا بين الآنية Dasein وبين الوجود الماهوي Existenz ويوغل في تحليل الفارق بين كليهيا، وفي شرح معنى الوجود الماهوي. ويبدا بتقرير واقعة أساسية، وهي أن الانسان هو الحقيقة الأساسية التي أستطيع إدراكها في العالم: فهويتصف بالحضور والقرب والامتلاء والحياة ٠ وفي الانسان وبه وحده يصبح كل بمكن واقعاً. لهذا فإن إهمال الوجود الانساني، أو تغافله؛ معناه الغرق في العدم.

والانسان ليس موجوداً يكفي ذاته بذاته وليس مغلقاً عليه في ذاته، بل الانسان هو الانسان بفضل ما يفعله

ويتخذه. والانان، في كل مظهر من مظاهره، على علاقة بشيء آخر. ومن حيث هو موجود في مواقف عينية واقعية في الحياة، أي من حيث هو هناك فانه على صلة بالعالم، عالمه . ومن حيث هو شعور يوجه عام، فانه على صلة بفكرة الكل من جهة ما يحدده - ومن حيث هو موجود فهو على صلة بالعلو. والانسان يصبح إنساناً من حيث يتقدم لما هو غيره، أعني أنه لا يصبح ذاته إلا بالاتصال بالموضوعات والأفكار والعلو.

نحن إذن في عالم، فيه نحقق إمكانياتنا وهذه الامكانيات إنما تصدر عن وجود ماهوي، كلما أحاول الإحاطة به يفلت من بين يدي. وهذا الوجود وإن ظهر في صورة الآنية، اي الوجود المتحقق العيني، فانه في حال من الترجح المستمر بين الذاتية والموضوعية، إنه لي في نفسه مظهرا لشيء يمكن أن يبدو عل هينة الموضوع. وهو لا يبدو الا لنفسه و للموجودات الأخرى واانسان في لآنية هو وجود فلان أو فلان من الناس ومن الأشياء ٠ والآنيات يتمايز بعضها من بعض بصفات خارجية، أما الوجود الماهوي فيتمايز بعضها من بعض بالحرية. والآنية زمانية، أما الوجود الماهوي فهو في الزمان أكثر من الزمان، أعني أنه بالنبة إليه لا يوجد موت، بل يوجد فقط علو أو سقوط. وآنيني شيء متناه، لانها ليست حقيقة سائر الاشياء، بل حقيقتي أنا فقط، والآنية تتحقق على شكل وجود في العالم؛ ومجموع الأنيات هو العالم في مجموعه هو انية تتقدم إلي على هيئة موجود محدد الموضوع

اما العالم بوصفه موضوعاً للعلم فهوشيءاجنبيعني؛ وبرغم ذلك فإنني استطيع إدراك العالم، لأنني فيه احقق إمكانياتي. والعالم يجتذب الوجود الماهوي حتى يحقق فيه إمكانياته؛ ولكنه مع ذلك يرفعه أو ينبذه، لأنه يقوم عقبة في سبيل سقوطه في الآنية التجريبية وبين العالم والوجود الماهوي توتر مستمر فلا يمكن أن يتحدا ولا أن ينفصلا. وهذا التوتر هو مبدأ التفلسف في الوجود٠

والوجود الماهوي حينا يتحقق يصبح فردياً تاريخياً ، لكنه في ذاته لا يحيط به القكر بل يكفي التفكير فيه للقضاء عليه. ومن هنا كانت الآنية فيحال قلق مستمر بالنبة إلى وجودها وتحققها، وهذا القلق أو عدم الرضا هو الشرط الذي يمح بالنفوذ إلى حقيقة الوجود الماهوي، بان يحررفي من سلطان الوجود -في- العالم.

والانان يجد نفسه منذ البداية فيما يسميه يسيرز باسم المواقف النهائية ويقصد بها تلك

المواقف المفروضة على الموجود ولا يملك منها فكاكاً الموقف النهائي بمثابة سور نصطدم بم باستمرار، دون ان نستطيع الخروج منه ولا قتحامه. فالميلاد في يوم كذا في بلد كذا من ابوين همافلان وفلانة، هذا أمر لا فكاك منه، ولا يستطيع شيء أن يغيره، كذلك الموت، لا سبيل ابدا إلى تجنبه. والنضال ايضاً، لاسبيل لى التحرر منه اوالامتناع، لان مجرد الوجود ينطوي على النضال، وما يستلزمه من غاطرة. ومن يعش يخاطر على درجات متفاوتة من المخاطرة، إذ كل عملية من عمليات الوجود تطوي على مراهنة بالوجود الانسافي في الموقف الناشىء عنه.

ويقترن بالمخاطرة الاخفاق والخطيئة ويقصد بالخطيئة هنا المعنى العام، لا المعفى الديني، إذ معناها نبذ الامكانيات وإدخال العدم شرطا لتحقيق الوجود . نمن يفعل يخطىء لأنه إنما يفعل وجها من أوجه الممكن بالنسبة إلى الأمر الواحد، ويضطر إلى نبذ باقي الامكانيات؛ ولأنه يستولي عل شيء ما للآخرين، ولأنه يتوسع في وجوده عل حساب الغير. وكل هذه مواقف نهائية، لأنها فرضت على الانسان فرضا. الموت والخطيثة والألم والنضال والميلاد والوطن والجنس- هذه مواقف نهائية تضيف إلى طابع القلق المتأصل في طبع الأنية طابعا جديداً من الأسى والعنف في الوجرد.

وفي مقابل هذه المواقف النهائية تقف الحرية، التي ها وحدها يستطيع الموجود أن يحقق إمكانيات وجوده الماهوي على هيئة الآنية ومن هنا ينشأ «ديالكتيك» مستمر التوتر بين الموقف النهاثي من ناحية، وبين الحرية التي هي الصفة الأصيلة في الوجود الماهوي هن ناحية أخرى، وفي هذا الصراع يقوم معنى الوجود.

وهذه العملية، عملية اتحرر من آثار الضرورة التي تفرضها المواقف النهائية، يسميها يسيرز باسم إيضاح الوجود 8ل1لا11ةح11261ع؛*غ، وإيضاح الوجود يتجه إلى تحقيق الموجود، وذلك بأن يغرق نطاق المواقف النهائية، فيعلو عليها، وهذا هو العلو على الذات.

ومعنى العلو عد يسيرز يكاد ينحصر

خصوصاً في هذا المعفى، أعني الخروج من حال الامكان إلى حال التحقيق وفي هذا لخروج يتحقق معغى الحرية، لأنه ارتفاع عن حال إلى حال أخرى، بما يقدد عليها ما يريد فعله

يسير ز ٦٣٦

وهو في هذا السبيل يوضح، لأنه يبين معاني الوجود الماهوي موضوعياً؛ بيد أن هذه الموضوعية قد تفسد عليه وجوده، وذلك بايلاجه في الكلي والعام، والكلي أو العام هو في الوجودية بعامة مصدر من مصادر الافساد، لأن الأصل هو الذاتية الفردية، فكل ما يعتدي على حمى الفردية ويغوص مع في هوة الكلية يعد افسادا وتزييفا للذاتية، ويعد تبعا لهذا تحطيياً للوجود الماهوي، ولم يتوسع يسبرز في إيضاح معفى السقوط، إكتفاء ما فعله هيدجر في فصوله الطويلة عن سقوط الآنية Verfall des Daseins في كتابه: «الوجود والزمان،.

ولكن كل محاولة يبذلها الموجود للنفوذ في حقيقة الوجود الماهوي سرعان ما ترتد لتشعر المرء بنقصه ولهذا يظل الانسان في قلق مستمر ابتغاء تحقيق هذا الإيضاح I إنه يسعى دائياً إلى الايضاح الكامل دون أن يبلغه أبداً.

(٢) - الاتصال بالغير:

ولا يتم هذا التحقيق إلا إذا فتحت الذات نفسها على العالم، لتحقق فيه إمكانياتها، إذ الذات توجد مغموسة في الأشياء والأحياء الذين يأخذون انتباهها، وشيئاً فشيئاً حيني ترجع الذات إلى نفسها تتنبه إلى أصولها، فلا تدرك نفسها على أنها شىء خارجى، بل على أنها حضرة حقيقية تملأ ذاتها امتلاء كاملا غير انها في هذا السبيل إلى كتنام نفسها يعز عليها أن تجدها. لقد وجدت نفسها أولاً بين اشياء واحياء، ولأياً أدركت أن لهاكيانها المستقل فإذا أدركت كيانها أدركت في الوقت نفسه الصراع بينه وبين الغير في العالم. ومن هنا يقوم التوتر بين الذات والموضوع، بين الانسان والعالم الذي يوجد فيه . وفي هذا التوتر يقوم المعنى الأعمق للحياة الذاتية ٠

إنه إذا بدأ فادرك ذاته، اصطدم بحقيقة نفسه أولاً عل هيئة جسم إذ يجد أن له جسما، وهذا الجسم يوجد في مكان ٠ ويبدو لي أني وجسمي شيء واحد؛ ومع ذلك أميز بين نفسي وبين جسمي , فأنا احيا، ولكني لست حياة فحسب، وإلا كنت ظاهرة من ظواهر الحياة الطبيعية، وأشعر أن لي جماً، ولكنني اشعر في الوقت نفسه انني أستطيع أن أقتل هذا الجسم؛ وبهذا أثبت أنني لست بدني، وإن كان الأمر سينتهي في الواقع إلى فناء كليها معاً: أنا وجسمي

وثمة مظهر آخر من مظاهر الأنا، وهو الحياة الاجتماعية في هذا المظهر أتساءل: ما قيمتي؟ فوظيفتي وأعمالي وواجباتي كلها تكون الصورة التي أدرك بها نفسي

اجتماعياً وأدرك قيمتي في وسط الآخرين، فاصيرآنية كسائر الآنيات. ومع ذلك فإنني في داخل هذا المجتمع أستطيع أن أتمرد وان أعصى وهذا يردني إلى ذاتيتي، فأشعر من جديد بهذه الذاتية التي خشيت على فنائها باندماجها في الحياة الاجتماعية.

وفي مرتبة ثالثة يبدو الأنا حسبا يفعل. فالفعل مرآة تنعكس فيها نفسي . غير أني لست ما أفعله؛ إذ يمكنني أن أضع نفسي في مقابل، وفي مضاد ما أفعله. والأفعال، بمجرد أن تتحقق، تنفصل عن ذاتي، وهذا يشعرفي بذاتيتي في مقابل أفعالي، فأنا لست أفعالي.

ورابعا أنا اعرف من أنا عن طريق تاريخي، عن طريق الماضي الذي تكدس من خلفي، أجد نفسي فاعرف ماذا كنت، ومع ذلك فهذا الماضي ليس في نظري موضوعا متحجراً ثابتاً، كذلك ليس الماضي مجموع الذات: ولوقلت إنني الماضي لأفنيت نفسي، لأنني بهذا ألقي بحاضري ومستقبلي في بحر ماضي.

وبالجملة، فإنني مهيا حاولت إدراك نفسي على أنني صورة من الصور الأربع السابقة، أعني الجسم، والحياة الاجتماعية، وافعالي، وماضي - فإنني لا اجد نفسي متحققاً حقيقياً، بل أجد أنني وراء كل صورة من تلك الصور. على انفي اجد نفسي برغم ذلك قادراً على ان اعود إلى نفسي عن طريق التأمل فتصبح ذاتي موضوعاً لذاتها. ولهذا يمكن ان أقول عن نفسي إني أنا الموجود الذي يقلق على نفسه، وفي هذا القلق على نفسي أقرر من أنا. وحينيا أقول: نفسي -ازدوج وأصبح في وقت واحد: واحداً واثنين معا. رمها حاولت التخلص من هذه الثناثية بيني وبين نفسي فلن اصل إلى شيء كذلك أشعر أيضاً بأني لا أكون نفسي حقا إا إذا امتلكت نفسي وهذا لا يكون إلا بتأملي لنفسي باستمرار. وهذا التأمل يستمر إلى غير نهاية (سوى نهاية الموت طبعأ!، وفيه أضع ذاتي دائاً موضع الامتحان

لكن ما ذا يحدث إذا أخفقت في محاولة استعادة نفسي؟ أي ماذا يحدث لي - رغم كل ما حاولت - إذا أردت أن أكون أنا فلا أجد نفسي؟ هل اكون مسؤ ولآعن هذا الإخفاف؟

نعم أنا مسؤول عن نفسي لأن لدي اليقين بأني الأصل في نفسي؛ وتلك هي المشكلة المحرجة في هذا التأمل ولا سبيل إلى التخلص من هذا الإحراج إن علي أمرين

٦٣٧

متعارضين : أن أنقذ نفسي، وأن أسلم نفسي إلى العالم وإلى العلو. بوصفي حرا أكون أنا نفسي، لكن هذا لا يكفي، إذ لا يكفي الانسان نفسه بنفسه، لهذا لا مناص له من المشاركة في العالم الذي يوجد فيه .

(٣)-الأرية:

يفرق يسبرز، ومن قبله هيدجر، بين التاريخ والتأريخ، بين الشعور التاريخي، وبين الشعور التأريخي فالتأريخ هو العلم بحوادث الماضي خلال التسلسل الزمني للعالم، أما التاريخ فهو شعور الذات بما حققته في مظاهر نشاطها المختلفة. والشعور التاريخي هو النور الذي يوضح تاريخية الآنية . ويتبدى في كل حالة أريد فيها أن ادرك العلو، أي أن أدرك أنني من خلال المواقف التي أوجد فيها أحاول الخروج عنها والعلو عليها ابتغاء تحقيق إمكانيات جديدة . ولهذا يعرف يسبرز التاريخية Geschichtlichkeit بأنها التضامن والوحدة بين الأنا التاريخي وبين الآنية ويمي الشعور بهذه الوحدة باسم الشعور التاريخي.

والتاريخية - من ناحية أخرى - هي الوحدة بين الضرورة وبين الحرية. فهناك مواقف نهائية مفروضة فرضاً، وهناك من جهة أخرى حرية تعمل في هذه المواقف. وعند نقطة التقاطع بين الضرورة التي فرضتها المواقف النهائية وبين الحرية التي تعمل في ضمير كل موجود ٠ تقوم التاريخية الحقيقية.

والتاريخية هي أيضا وحدة الزمان والسرمدية ٠ ذلك ان الوجود الماهري ليس هو ا لزمانية، ولا اللازمانية، بل هر كلتاهما معاً، ولا يمكن الواحد أن يوجد دون الآخر ولفهم هذ ا يجب أن يستبعد ا لمعنى التقليدي لفكرة السرمدية؛ فالسرمدية الحقيقية هى صورة من صور الوجود الماهوي، ومعناها تعمق الآن، اي ملء الحاضر بحضرة زمانية والآن يلعب دوراً خطيراً عند يسبرز، كما كان عند كيركجور إنه يجمع بين ما هو في الزمان وما هو خارج الزمان، بحيث نصبح فيحاضر سرمدي.

(٤)- الحرية:

الحرية جوهر الوجود الماهوي. والآنية لها الحرية بمثابة تعبير عن إرادتها، لكن الإرادة ليست نشاطاً سابقاً، بل حرية الارادة معناها أن أريد دائماً وقد حاول علم النفس التقليدي

أن يبحث فييا يسميه البواعث، بواعث الاختيار والعمل الحر، لكن نتانج بحثه هنا موضوع شك كبير ذلك أن الاختيارليس اثراً لقوة تسيطر عليه، بلالاختيار قرار به أكبح القوى التي تسيطر علي وأعطي به لدافع من الدوافع قيمة مطلقة. فليست الدوافع هي التي تفر الاختيار، يل الاختيار هو الذي يفسر الدوافع. فأنا الذي اختار الدافع نفسه -والسبب في هذا الاختيار هو أنني أريد أن يكون الأمر هكذا • فالإرادة إذن صلة بالذات، وشعور بالذات، به أكون فعالاً بالنسبة إلى نفسي. وفعل الأنا الذاقي الذي تدخل هامنا هو خلق ذاتي . وهذا ما تنبه إليه كيركجورمن قبل فقال: إنه كلما ازدادت الارادة ازدادت الثخصية. والمعنى الذي يستخلص من هذا كلم هر أن الارادة قرار وتصميم، يبذ بواعث ويستبقي باعثا واحدا. فليست البواعث هي التي تحملني عل الاختيار بل الاختيار قرار تلقاني مباشر ينبذ البواعث كلها إلا واحدا .

والأصل في السؤال عن الحرية وهل أناحرهو أنني اريد ان اكون حراً . ولهذا فإن إمكان الحرية ناشىء من إرادقي للحرية. فالحرية ليست شيئا يحتاج إلى برهان، بل هي قراري أنا أن أكون حراً . وإذن لا تأتي الحرية من خارج، ولا نحتاج إلى شيء لإثباتها، بل يكفي أن أقرر أنني حر كييا أكون حرا.

وهنا يعترض بفكرة القانون . لكن القانون لي إلا تعبيراً عن ضرورة معايير الفعل، تلك المعايير التي يمكن أن أسيرعليها، وأن لا أسير. ولكنني أحيل الضرورة القانونية إلى حرية وذلك بأن أشعر بأن هذه المعايير تتساوى مع نفسي وإنها توافق نفسي، فأطبع عمومها بطابع شخصيتي الخاصة، وأخلع عليها خصائص ذاقي . ولهذا فإن الحرية تفترض الخضوع للقانون لكنها لا ترد !لى هذا الخضوع

(٥)-العلو:

وهنا نصل إلى مسألة العلو، وهي من المسائل الغامضة الشائكة في مذهب يسبرز، لأن فكره هنا يشوبه غموض وقلق، لعل مرجعه إلى خضوعه هنا لاعتبارات غير فلسفية

فهو يبدأ بإعلان أن كل محاولة لإثبات وجود العلو هي محاولة وهمية . فلا يوجد برهان موضوعي ولا حجة يقينية يمكن يها إثباته: لا بالعقل ولا بالنقل. بل الوجود الماهري، وحده بما فيه من حرية، هو انذي يفتح السبيل إلى العلو العلو الذي يجده في نفسه؛ وهذا العلو هو الرغبة والعي في تجاوز

فسيسرر

نطاق الواقع الراهن، وليس له معنى أكثر من هذا.

وهذا العلومعنى غامض، ولهذا فإن لغته هي الرموز (الشفرة)، أي لغة سرية غيرمفهومة مهما حاولنا استجلاءها ولقد أخطأت الفلسفة في بحثها في ال لما أن أدركته في العلو الثابت الباقي . وكل نظرة في الم - مؤلهة كانت أو قائلة بوحدة الوجود - تقع في الزيف والتناقض، لأن القول بالمحايثة والبطون في وحدة الوجود يستبعد العلو، كما أن القول بالعلو في مذهب المؤلهة يستبعد المحايثة immanence.

كذلك يجب ألا نجعل من هذا العلو أمراً يجاوز هذا العالم، وإلا انتهينا إلى معدوم لا يمكن أن يحقق معنى ولا يفسر شيئاً، وإنما الوضع الحقيقي في نظر يسبرز هو أن نقول إن العلو والبطون لا ينفصلان، وإنه ليس وراء العالم شيء، ويجب أن يكون العلو باطناً في الموجود نفسه.

والعلو في نهاية الأمر هو الحقيقة الفعلية التى ليس وراءها شيء، وامامها لا املك إلا ان أظل صامتاً فأنا أصطدم بالعلو في كل حالة أصطدم فيها بحقيقة لا يمكن أن تستحيل إلى إمكان، أي ليس فيها قرار بمكن، وذلك أن إمكان القرار أو الحرية يدل على نقص في الوجود الزماني، وإذاً فالعلو هو الحقيقة المتحققة تحققاً فعلياً بحيث لا يوجد ثم مجال لأي قرار جديد، لأنه ليس ثم نقص ولهذا فإن العلو يحيط بنا كالإطار، أي أنه منطقة الأشياء المتحققة فعلا.

(٦)-راموز العلو (الشفرة) م

قلنا إن هذا العلو ليس في متناول الإدراك أن يحيط به. ومهما اقترب الانسان منه تبدى له أبعد. ومهما حاول أن يقول إنه هناك فهو وراء هذا التصور ولكني في كل فعل من أفعال الحرية أشعر بأنه هو الحد، وأنه هو السبق لما يقع؛ وكل مظهر يمكن أن يكون راموزا لهذا العلو والآنية نفسها يمكن أن تصبح شفرة للوجود الماهوي فإن كل وجود] مثل الانسان والحيوان، والوقانع التاريخية والحضارية - كل هذا يعبرعن شيء، بطريقة غامضة وهذا الغموض هو طابع الشفرة الموجود في الأشياء فحيث يبدو الشيء غير مفهوم، فانه يتصف بطابع الشفرة. وعلى الانسان أن يسعى لقراءتها. إننا نجد الشفرة في كل مكان، لأنها مكنة باستمرار، ولكنها غير قابلة لبينة واضحة أبداً، فلقراءتها لا بد من تجاوز مظهرها الرمزي؛ ومع ذلك يجب أن أرجع إلى الخيال كي أتصورها وأتوسمها على نحو ما تتبدى عليه في الأشياء

ولهذا العلو لغات ثلاث في هذه الشفرة: الأولى مباشرة، وتأتي من التجربة، إنها الإدراك الحسي والعلمي للأشياء الزمانية المكانية، وللشعور بالذاتية والعمليات العقلية. والثانية هي لغة بني الانسان، ولها مظاهر ثلاثة الأساطير، الوحي، عالم الفن. فعن طريق هذه المظاهرة تعبر لغة الانسان عن حقاثق أبدية أزلية. واللغة الثالثة هي لغة النظر العقلي الذي ينشى ء مذاهب ميتافيزيقية ويهدف بالتالي إلى العلو؛ بيد أن هذا النظر العقلي لا يمكن أن يؤدي لنا غير رموز مجردة، ولا يمكن أن يعرفنا بالعلو معرفة إحاطة.

(٧) - الاخفاق:

والمعنى الاخير في فلسفة يسيرز هو الاخفاق. وهو ينشا عن ان الانسان يحاول دائما ان يقرأ شفرة العلو وان يحررها في صورة عقلية يقينية، بيد أنه يخفق دائباً في هذا الفهم. والاخفاق في كل مكان طابع يسود كل موجود فالآنية مصيرها إلى الموت، والانسان في حياته وتاريخه يدرك أن مصير كل شيء إلى الزوال؛ سينتهي هو، وسينتهي كل شيء فأي عظم لم يزل! وأي بناء لم يتداع! وإذن فقوى التحطيم تفعل فعلها باستمرار ضد أعمال الانسان. لا شيء يبقى، وسرعان ما يأتي النسيان على كل شيء

ولهذا فإن الاخفاق هو القانون الكلي الوحيد، سواء في عالم العقل، وفي الواقع الحي

فمصيركل شيء إلى الغرق

مؤلفاته

أ-في علم النفس المرضي وعلم النفس بعامة

«علم النفس المرضي العام»

- Allgemeine Psychopathologie, Berlin, 1913.

«نفسانية النظرات في العالم»

- Psychologie der Weltanschauungen, Berlin, 1919.

«اشترندبرج وفان خوخ»

- Strindberg und van Gogh, Bern, 1922.

ب كتب في تاريخ الفلسفة

«نيتشه: مدخل إلى فهم الفلسفة»

- Nietzsche. Einführung in das Verstandis seines philo-sopheriens, Berlin, 1936.

liehen Offenbarung. In: Philosophie und christliche Existenz. Festschrift für Heinrich Barth. Basel- Stutt-gart, 1960.

«الايمان الفلسفي في مواجهة الوحي المسيحي»

- Der Philosophische Glaube angesichts der Offenbar-ung. München, 1962.

«الايمان الفلسفي في مواجهة الوحي»

«محاسبة وتطلع»

- Rechenschaft und Ausblick. Reden und Aufsätze, München, 1951

«الفلسفة والعالم : خطب ومقالات»

- Philosophie und Welt. Reden und Aufsätze. Mün-chen, 1958.

«مقالات فلسفية»

- Philosophische Aufsätze. Frankfurt- Hamburg.

«تحديات أحاديث ولقاءات صحفية»

.Provokationen. Gespräche und Interviews. München, 1969.

«شفرة العلو»

- Chiffren der Transzendenz. München, 1970.

د ٠ كتب في التاريخ والسياسة

«الوضع الروحي في العصر. الحاضر»

- Die geistige Situation der Zeit. Berlin, 1931

- Vom Ursprung und Ziel der Geschichte. Zürich, 1949.

«في أصل التاريخ وهدفه»

- Die Atombombeund die Zukunft des Menchen, Mün-chen 1958.

«القنبلة الذرية ومستقبل الانسان»

- Hoffnung und Sorge. Schriften zur deutschen Politik 1945- 1965. München, 1965.

«آمال وهم: كتابات في السياسة الألمانية ما بين سنة ١٩٤٥-١٩٦٥.

- Wohni treibt die Bundesrepublik? Tatsachen-Gefahren- Chancen. München, 1966.

«إلى أين تمضي المانيا الاتحادية؟ وقائع - أخطار - حظوظ»

- Antwort. Zur Kritik meiner Schrift and Wohin teibt die Bundesrepublik? Hünchen, 1967

«رد على النقد الموجه لكتابي : إلى أين تمضي المانيا الاتحادية؟»

- Descartes und die Philosophie,(I اديكارت والغلغة Berlin, 1937.

(ل شلنج : عظمة ومصير»

- Schelling. Gröse und Verhängnis.Munchen, 1955.

سكبار الفلاسفة»

- Die grossen Philosophen. München, 1957.

«نقولا الكوزاني»

- Nikolaus Cusanus. München, 1964.

ه اكتساب ومجادلة : خطب ومقالات مجموعة في تاريخ الفلسفة»

- Aneignung und Polemik. Gesammelte Reden und Aufsätze zur Geschichte der Philosophie. München, 1968

ج - كتب في مذهبه الفلسفي

«فكرة الجامعة»

- Die Idee der Universität. Berlin, 1923.

«فلفة» في ٣ مجلدات (أهم مؤلفاته)

- Philosophie. 3 Bde. Berlin, 1932

- Vernunft und Existenz. Fünf Vorlesungen. Gro-ningen, 1935.

«العقل والوجود: خمس محاضرات»

- Existenzphilosophie. Drei Vorlesungen. Berlin, 1938.

«فلسفة الوجود: ثلاث محاضرات]

- Von der Wahrheit. Philosophische Logik. Erster Band. München, 1947

«في الحقيقة: منطقي فلسفي. المجلد الأول».

- Einführung in die Philosophie. Zwölf Radiovorträge.

Zurieh, 1950.

«مدخل إلى الفلسفة اثنا عشر حديثاً في الاذاعة»

- Vernunft und Widervernunft in unsere Zeit. Drei Gastvorlesungen. München, 1950.

:العقل واللا عقل في عصرنا الحاضر ثلاث محاضرات»

- Der Philosophische Glaube. Gastvolesungen. Zürich, 1948.

«الايمان الفلسفي محاضرات دعي إلى إلقائها»

- Die Frage der Entmythologisierung. München, 1954.

«مسألة التجريد من الأساطير»

- Der Philosophische Glaube augesichts der Christ-

اليقين

ه - ترجة ذاتية

- Schicksal und Will, autobiographische Schriften.

München, 1967.

•مصير وإرادة».